吳曉明：“外部反思”既不能真正理解當今中國的發展道路，也無法真正籌劃中國的未來

主講吳曉明教授在作了90分鐘的主題演講后接受聽眾提問，他的回答博學而務實。 本版攝影 袁靖  

　　2月22日，由上海市社會科學界聯合會和文匯報聯合主辦、上海東方青年學社協辦的“東方講壇·文匯講堂-哲學與我們的時代”演講季第一期開講。復旦大學教授、上海市哲學學會會長吳曉明作了《哲學與我們時代的當務之急》的演講，來自機關、企業、高校等各行業的近400名聽眾分享了思想大餐，其中，復旦大學、華東師大、上海師大三所高校的哲學學院師生組成了專業觀察團，專業提問使整個活動既有現實追問又有學術深度。 

　　今天我演講的題目是《哲學與我們時代的當務之急》。其主旨可概括為兩句話：哲學是思想的事情；而思想是我們這個時代的當務之急。 

　　其實每個人心中都有哲學 

　　為什么說每個人心中都有哲學？它的含義包括在什么是哲學當中。哲學，西方人叫做philosophy，即愛-智慧。智慧與一般所謂知識或學問不同，如《基督山恩仇記》中法利亞長老所說，“博學不等于智慧”。中國的哲學家也很早把握了這種差別。孔子曰：學而不思則罔，思而不學則怠。學和思被區別開來。學就是知識或學問，思就是智慧或思想。這兩者相當不同，但可以彼此補益。 

　　因此，我們把哲學叫做“智慧之學”或“思想之事”。 

　　哲學是時代精神的精華 

　　一提起哲學，人們就覺得很懸很高深莫測，離我們很遠。的確，哲學家大多擅長于沉思，并且到極深奧怪癖的地方去沉思。古希臘的蘇格拉底喜歡站在雪地里整夜沉思；近代的笛卡爾則喜歡呆在叫“火爐”的暖房里沉思。他們的沉思與時代有關系嗎？ 

　　有關系，而且可以說有深刻的關系。哲學是把握在思想中的時代，是有時代內容的。笛卡兒非常著名的命題，叫“我思故我在”。聽起來很玄，但卻反映最深刻的時代精神。當時，占主導地位的原則是對上帝的信仰以及對教會權威的認可。笛卡兒提出了全新的原則，他說一切都可以懷疑，數學可以懷疑，邏輯學也可以懷疑，上帝存在不存在也可以懷疑。但我越是懷疑，有一件事情就越是確定，即我在懷疑；我在懷疑意味著我在思想，我思想意味著我存在，因此，“我思故我在”乃是哲學上的第一原理。這一原理說出了新時代的新精神：理性的思想是第一位的，從今往后所有事物都必須在理性的思想面前證明自己的權利。 

　　因此，按照黑格爾的說法，笛卡爾是真正的英雄，他開出了一個新的時代，他被稱為近代哲學之父。我們在這里看到，哲學有真正的時代內容，它是被把握在思想中的時代。哲學并非少部分人吃飽了飯沒事干在那里玄想出來的。按照馬克思的說法，哲學是時代精神的精華。 

　　你可能沒知識但絕對有哲學 

　　那么，哲學和我們每個人有什么關系呢？我想說的是，哲學為每個人本己皆備。一個人沒學過物理學，他不懂物理學；沒學過經濟學，他不懂經濟學；但一個人沒學過哲學，你能說他不懂哲學，說他沒有世界觀人生觀價值觀嗎？這絕不可能。當然，學哲學會使得我們的世界觀人生觀價值觀更加系統、更有條理。 

　　舉一個例子來說。前幾年，電視里評選中國最適合人居的城市，成都當選。記者帶秒表到街上看成都人每分鐘走幾步路，并與上海人、香港人、紐約人比較。結果發現成都人走得非常慢。記者追問一位老太太，你們成都人好像走路很悠閑很慢，你對這事怎么看？老太太說，“人都在走向死亡，你走那么快干什么？”記者目瞪口呆，我坐在電視機前也目瞪口呆，心想：這老太太可是位哲學家！她也許沒什么知識學問，但她的哲學還是蠻高明的呢。 

　　第二個例子是禪宗的六祖慧能。《六祖壇經》記載，五祖弘忍要傳衣缽給下一代，讓弟子們寫首短偈表達智慧。大師兄神秀寫道：“身如菩提樹，心如明鏡臺，時時常拂拭，勿使惹塵埃。”眾僧感嘆高明至極，便罷手不作了。小和尚慧能在伙房里干粗話，聽到之后便說，這東西我也會做：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃”。五祖弘忍一看，比神秀高出幾個境界，便將衣缽傳給慧能。后來慧能在南方傳教，講經辯經聲望極高，但他周圍的人發現，大師竟然不認識字。于是去詢問大師，慧能的回答是，“諸佛妙理，無關文字”。 

　　這兩個例子是比較極端的，但說明哲學與一般的知識、學問不同，是每個人本己都有的。哲學作為世界觀人生觀價值觀，是與事物打交道的基本方式，是生活的基本態度，是思維的基本取向。因此，哲學離我們并非無限遙遠，并不是僅僅在象牙塔里，因為每個人在其可能性上都是有智慧和能思的。 

　　軸心時代確立起三大哲學根基 

　　雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”意味著什么？聽起來有點懸。實際上是說這樣一件事：在特定的歷史時期，不同的哲學為不同的文化奠基。所謂軸心時代：距今約2500年，這在中國是孔子和老子的時代，在希臘是蘇格拉底和柏拉圖的時代，在印度是佛陀的時代，在以色列是猶太先知的時代。按照雅斯貝爾斯的概括，世界歷史上最主要的三大文明體——中國、西方、印度，在那個時代確立了它們基本的哲學，并為后來的文化發展奠定了具有根本定向作用的哲學根基。 

　　古希臘的純粹理性 

　　這三種哲學的基本定向在對生活的基本態度，與事物打交道的方式，思維的基本趨向上卻是相當不同。用黑格爾“歷史哲學”的方式說，古代希臘、西方的原理是純粹的理性，中國的原理是實用的理性，印度的原理則是想象力。 

　　希臘人的哲學定向是怎樣的呢？舉個例子來說，我們把這個瓶蓋叫做圓的，希臘人會問，它圓嗎？好像不怎么圓；拿一個圓規來畫圓，希臘人會問，它圓嗎？好像還不夠圓。我們用最好的圓規最仔細地畫出一個圓，希臘人會問，它圓嗎？它還是不夠圓。那么，真正的圓在哪里呢？在理念世界中。現象世界中的圓只能是“圓的理念”的仿品。這意味著：第一，形而上的世界和形而下的世界、超感性世界和感性世界，不僅被分割開來而且被對立起來；第二，真理和現實性僅僅在超感性世界亦即在理念世界中；第三，如果我們說感性世界中的事物是“真的”或“現實的”，那么這僅僅意味著它們“分有”超感性世界的理念。這就是西方哲學的最基本的形態，純粹的理性形態或形而上學的形態。 

　　古代中國的實用理性 

　　古代中國則相當不同，黑格爾認為中國人的哲學原理是理性，但它不是純粹的理性，而是實用的理性。一個西方人會說真正的圓在理念世界中。中國人會說，這個瓶蓋不怎么圓，但真正的圓還是在這個瓶蓋當中。中國人完全知道形而上的東西，“形而上者為之道，形而下者為之器”，但對于中國哲學極端重要的是：道器不分，體用不二。莊子說，道在瓦礫，在屎溺。禪宗說，擔水砍柴，無非妙道；甚至說，吃飯睡覺，無非妙道。這意味著，大道不離人倫日用。因此，中國哲學決不把感性世界和超感性世界割裂開來并對立起來，它能夠“極高明而道中庸”。 

　　這兩個哲學會有什么不同的后果？舉例來說，西方人嚴格遵守規范，因為規范在理念世界、超感性世界中，它是神圣的，叫規范神圣。中國人與之不同，他固然也是講規范的，規范叫“經”；但要合于大道，不僅要“經”，而且要“權”，權是什么意思？權衡變通。規范是要講的，但也要權衡和變通，這就是實用的理性：有經有權，合于大道。 

　　古印度“無節制的想象力” 

　　印度同樣很特別，按黑格爾的說法，其哲學原理是想象力，而且是無節制的想象力。中國人會去落實一頓沒有著落的晚飯，而晚飯沒有著落的印度人可能會在門口曬太陽，沉思生死問題。從荷蘭的東印度公司到英國的東印度公司，印度被西方殖民地的時間非常長，但它在工業化內在方面的改變實在微乎其微。因為他們的原理既不是純粹的理性，也不是實用的理性，這一點使之在完成所謂現代化或工業化的進程時，面臨的障礙有時是非常嚴重的，甚至是根本性的。因為無節制的想象力很難與精確性和效率、周密的規劃和對事情進程的控制相匹配。印度不擅長記載歷史，最早的記載十人就有十種版本，把神話、想象力全放進去了。比較可靠的歷史，最早得依循唐玄奘的《大唐西域記》。印度要成為大國發展軍力，各個時期從各國去買，發現太過混亂，決心自己來造。例如一款主戰坦克，圖紙修改了兩百多遍，一邊造一邊修改，用了55年時間，終于下線了，但突然發現印度80%的公路和橋梁，無法讓這個坦克通過。近年來，印度在電信服務業和軟件業方面發展迅速，大概這個領域需要想象力；而在宗教方面和藝術燦爛繽紛方面，它有很高的造詣，在某種思辨性上甚至遠遠超過西方古典哲學家們。 

　　由此可見，不同的哲學表征著不同的文化，它們在根本性上表征著文化之間的原則差別。就此而言，哲學意味著人民生活的基本類型，民族精神的基本樣式。 

　　黑格爾曾說過，了不起的拿破侖犯過一個嚴重的錯誤，他想把法國的自由制度先驗地強加給西班牙人，結果他把事情弄得一團糟。法國和西班牙在宗教上有差別，但比起中西方的差別無疑要小得多。拿破侖的做法之所以必定失敗，是因為他無視二者在生活的基本類型、民族精神的基本樣式上是有區別的。 

　　因此，把握不同的哲學與不同的文明，對于理解中國道路的獨特性、對于籌劃中國的未來發展至關重要。 

　　積極開啟時代所急需的思想 

　　如何積極開啟我們這個時代所急需的思想？首先要了解今天阻礙思想的最大障礙是什么？我認為，這一障礙就叫做“外部反思”。在哲學上，外部反思是作為忽此忽彼的推理能力，從來不深入到事物的內容本身當中；但它知道一般原則，而且知道把一般原則運用到任何內容之上。通俗而言，外部反思就是形式主義或教條主義，它屬于主觀思想。 

　　今天阻礙思想的最大障礙是什么？ 

　　比如在中國革命中，有著名的“28個布爾什維克”。他們大多從蘇聯留學歸來，一口流利的俄語，馬恩列的經典倒背如流，斯大林的指示也爛熟于心，其中最突出的是王明。他們知道一般原則：暴力革命以及中心城市武裝起義。但他們只知道把抽象原則運用到任何內容之上，結果中心城市一次一次武裝起義，但一次一次失敗。在這里根本沒有中國社會的獨特內容，只有主觀的外部反思。唯當毛澤東指出，中國革命的問題不是中心城市武裝起義，而是農村包圍城市時，才開辟出真正的中國道路。中國建設時期也曾一度有把蘇聯的經驗無條件運用到中國的傾向。不過我想強調的是，外部反思在今天中國的知識界依然盛行，甚至比那時有過之無不及。只是先前的教條大多來自于蘇聯，而今天的教條來自西方。只要一談論我們的發展，我們的道路時，往往會采用外部反思的方式，而完全遺忘中國社會本身的實體性內容。我認為，這是當今阻礙思想的最大障礙。 

　　大家可能會說，外部反思也是一種思。對的，但這叫思想的異化。一般原則是思想的成果，但這種成果又反過來阻礙思想。外部反思可以是有知識有學問的，但卻是無頭腦和無思想的。所以黑格爾把只知道外部反思的人叫做門外漢，叫做現代詭辯，只是表現出浪漫主義的虛弱本質。 

　　開啟思想的方法論和鑰匙在哪里？ 

　　因此，要積極地開啟思想，我認為最重要的是掌握批判的方法，這也是近代哲學最重要的成果之一，在今天尤其重要。“批判”之最基本、最原初的含義是：澄清前提，劃定界限。康德是批判哲學的開創者，他寫過三部最主要的著作叫做三大批判。《純粹理性批判》的基本問題，簡要地說來，就是人類知識的前提或條件是什么？人類知識有沒有界限，如果有，界限在哪里？康德和費希特的哲學，被叫做“批判哲學”。由于黑格爾在哲學上的巨大貢獻，批判方法在思辨哲學中被大大地擴展和深化了。黑格爾曾這樣說過：什么叫自由的思想？自由的思想就是批判的思想，就是不接受未經審查其前提的思想，無論它看起來多么理所當然。我想這句話很好地體現了批判方法的要點，對今天中國的知識界是切中要害的。外部反思的要害在于：它是完全非批判的，它從來不去追問一件事情或一個原理的前提是什么，它的界限在哪里。黑格爾之后，批判方法被繼承下來，并依然以某種方式作為哲學思想的主軸。 

　　對所謂“形式的公平”的批判 

　　讓我們舉兩個例子，以說明“批判”如何來澄清前提、劃定界限，并具有怎樣的意義。倫理學中有一種公平叫“形式的公平”，即無條件的公平。它可以這樣來描述：如果要公平地分一個蛋糕，那我們可以指定一個人來切這個蛋糕，并同時指定他最后拿自己的一份。這樣就能建立起一種公平，而且是形式的公平。讓我們來設想一下：從今天的兩百人中挑一個人來切這個蛋糕，他會怎樣切呢？他一定是盡可能平均地切；因為只有這樣，他最后拿自己的一份時才能得到最大的一份，即二百分之一。沒有可能更大，但有可能更小——只要他切得不平均。現在讓我們對這件事情進行批判，我們會發現，這個看起來理所當然的事情是需要前提的，這樣的前提叫做“利己主義個人”和“原子個人”。只要具備這兩個前提時，才能建立起這種公平。因此，在中國就難以設想這種公平能理所當然地建立起來。因為在中國，利己主義的人，也許在某種程度上是成立的，但原子個人卻還未曾真正產生出來——西方的原子式個人是伴隨著一千多年的基督教教化而確立的，而不存在原子個人卻是理解中國社會的真正鑰匙。 

　　既然這種公平具有前提，一定也有其限度。但凡這樣的前提不具備時，此種公平的界限就顯示出來。讓我們設想一下，在家里分蛋糕會依照什么“形式的公平”來分嗎？不會的。也許胃口大的就吃多一點，胃口小的就吃少一點，甚至這種不平均卻被看成是公平，而且是真正的公平。為什么？因為在家里活動的不是一般意義下的利己主義個人，尤其不是原子個人，而是為特定的血緣紐帶、倫理紐帶聯系起來的家庭成員。由此可見，我們一開始認為所謂形式的公平是自然而然、理所當然的，但我們通過批判的步驟卻發現：實際上這種公平既需要一定的前提，又具有一定的界限。 

　　馬克思的政治經濟學批判 

　　第二個例子是馬克思的政治經濟學批判。為了簡便起見，我們用教科書式的表達來講經濟學的故事。開端處往往是一個獵人和一個漁夫。這意味著兩個人生產不同的產品，而且是自然狀態和原始狀態中的人。終于有一天，獵人想吃魚，而漁夫想吃野兔子，于是他們開始交換。經濟學家發現，他們不是任意交換的，而是按照一定的比例關系來交換的。這個比例關系說明什么？經濟學家研究后發現，在一只野兔子和三條魚之間包含著某種可以通約的東西——等量的抽象勞動。經濟學家把這樣的發現概括為一個規律，即等價交換。 

　　這件事看來同樣是自然而然、理所當然的。但馬克思的批判說：經濟學家先生們，你們搞錯了，那兩個人不是獵人和漁夫，而是兩個現代資本家。馬克思說得很正確，因為等價交換只是當人類經濟生活發展到一定高度、發展到商品生產，才成為可能。獵人和漁夫，亦即在自然狀態和原始狀態中的人怎樣打交道呢？他們也許相互饋贈食物，也許用叢林法則解決食物短缺問題，但他們絕不等價交換。因此，馬克思的批判首先是澄清前提，即辨明現代經濟生活的前提不是自然狀態或原始狀態，而是商品生產及其特定階段的結果。 

　　馬克思的批判不僅澄清前提，而且為現代經濟生活劃定了歷史的界限。簡單地說來，這個界限意味著：現代經濟生活既不是自然的，也不是永恒的，而是具有一定的前提和限度的歷史現象。因此，正像它曾經的歷史生成一樣，它也將在歷史中歸于滅亡。馬克思政治經濟學批判的意義在于：通過澄清前提，劃定界限的工作，把現代經濟生活作為真正的歷史現象來加以把握。 

　　當前思想界面臨的課題是什么？ 

　　由此可見，批判的方法對于開啟思想來說多么重要。它最堅決地拒絕外部反思，它要求使我們的思想深入到事物的實體性內容本身中去。正像一切歷史的事物有其前提與界限一樣，所有的觀點、學說等等也是在一定的歷史前提與界限中生成并作為其理論表現的。因此，由批判方法來開啟我們的思想，一方面要求我們深入于社會的現實中去，另一方面要求使我們學來的知識成為批判的。當前中國面臨著許多非常重大的課題，這些課題的解答確實需要我們虛心而持久的對外學習。中國自近代以來，為了現代化，為了中華民族的復興事業，可以說一直是殫精竭力地對外學習，向一切可能的先進學習，我想這一點始終是重要的。但是這樣一些知識的占有，在今天必須要成為批判的和能思的，這正是我們這個時代面臨的重大任務。因為我們今天的發展確實已經到了這樣一個階段，如果僅僅采用外部反思的方式，就既不能真正理解當今中國的發展道路，也無法真正籌劃中國的未來。 

　　總而言之，回到開首，哲學是思想的事情，而思想是我們這個時代的當務之急。 

　　聽眾提問 

　　尼采的“土地”提示西方回到生活世界 

　　中醫藥從業人員:我喜歡西方哲學，尤其是尼采的《查拉圖斯特拉如是說》，我看的是徐梵澄老先生的譯本。我想問尼采所說的“戰士們對土地守忠誠”中土地是什么含義？ 

　　吳曉明：對尼采的解釋經歷了較長的時間。最初在哲學界他不被理解，主要為文學界所關注。后來海德格爾對尼采做了非常重要的解釋，不僅寫了論文《尼采的話“上帝死了”》，而且專門寫了兩卷本的《尼采》。按照海德格爾的闡釋，尼采說“上帝死了”并不意味著一般的無神論，而是指西方形而上學所建立起來的超感性世界腐爛了、坍塌了，不再具有約束力了，它標志著西方虛無主義時代的來臨。如果從這個方面來理解，對“土地”的領會就非常重要。西方形而上學把超感性世界和感性世界分割開來并對立起來，結果是一雙腳被拖離出土地，用海德格爾的話來說，就是進入到“無家可歸”的狀態。在尼采這里，既然超感性世界已經失效了，人們拯救自身的方式就必須通過對土地的領會來重建。 

　　所以海德格爾開始使用“大地”這個術語來解釋真理的原初發生，特別用以闡明藝術作品。然而，實際上沒有辦法用傳統哲學范疇論的方式來規定“土地”或“大地”。以前哲學上的基本路向是范疇論性質的，而海德格爾試圖對整個形而上學進行批判，不僅要求破除超感性世界和感性世界的分離和對立，而且要求破除范疇論性質的哲學定向。所以他的“大地”既不是概念，也不是范疇，而是一種生存論性質的提示性表述，這在尼采關于“土地”的說法當中已經表現出來，后來又被海德格爾引申發揮，作為他闡述非形而上學思想的基本立場。海德格爾的說法大略為：大地是諸存在者存在的集中之處。 

　　精神力量如何控制物質力量是對哲學的挑戰 

　　上海經貿大學學生：在物質生活比較豐富的時候，心靈世界的寧靜和哲學面臨哪些挑戰？ 

　　吳曉明：我認為這個問題非常重要。中國的經濟發展最近三十多年來確實可謂驚心動魄，英國首相到華訪問時說，其發展成就甚至遠超英國工業革命時的力度，對此我們的社會科學似乎還沒有能夠在理論上做出根本性的解釋。我認為，中國近年來的快速發展已經非常臨近現代性的邊緣，其自然的限度和社會生活的限度已經非常明確地顯示在我們面前，以至于中國道路實際上正在形成一種新文明類型的可能性。 

　　在不久的將來，中國的GDP總量很可能居于世界第一。但從哲學上來考慮，我們不僅需要考慮物質財富的增長及其積累方式，還要考慮另一個非常重大的問題：我們的精神和思想如何使如此巨大的物質力量成為可控和可支配的？否則的話，物質力量如果以一種無法控制的脫韁方式爆發出來，那一定是崩潰性的和可怕的。不僅如此，中國的精神領域跟西方相當不同，西方有救贖宗教。所以托克維爾考察完美國后，說美國的法律賦于每一個人以自由，但其宗教卻使得他們不能為所欲為。我們必須思索的是：在一個沒有救贖宗教的國家，面對如此龐大的物質力量，精神領域面臨怎樣的建設任務，這是需要認真對待、需要花大力氣去研究的。 

　　對“民主”一詞需要“澄清前提劃定界限” 

　　上海師范大學博士生：吳老師剛剛提到“澄清前提劃定界限”，那在現實生活當中如何澄清前提呢？ 

　　吳曉明：我們可以一般地來討論這個問題。任何一個特定領域都會碰到自身特有的問題，任何一種理論對特定的問題都有其特定的應答；這些問題和應答產生出來，我們需要把握的是它們的前提條件和運用限度。 

　　比如說中國人由衷地喜歡“民主”這個詞，這無疑是重要的且有深刻的道理。但我們同時需要考慮不同的前提條件，它在西方是如何可能的，在非西方國家又如何成為可能。其實我們在非基督教國家幾乎看不到一個照搬西方民主模式成功的范例。黑格爾說得很清楚，現代世界是基督教的世俗化。馬克思在《神圣家族》當中也講得很明確，民主制之所以是基督教的，是因為基督教世界完成了原子式的個人，并形成了與這樣的個人相適應的市民社會等等。但是，民主對中國人來說究竟意味著什么？它的前提條件是怎樣的？這只有通過深入于社會現實的思想才能去把握。伴隨著一千多年的基督教教化，西方人成為原子式的個人。但是，我認為中國社會卻根本不是原子式個人的集合。在我們討論此類問題的時候，必須始終使這樣的前提同我們照面。如果只是照搬習得的原理，那一定是外部反思，結果一定和當年拿破侖想把法國制度強加給西班牙是一樣的。 

　　重要的是掌握哲學的方法來回應時代之急 

　　站著的市民：哲學有無數的流派，在目前的時代，哪些哲學可能更能呼應我們這個時代之急？ 

　　吳曉明：這個問題非常重要，哲學作為世界觀人生觀價值觀，作為思想以及思想方法，體現在不同的哲學流派中。三十多年來，中國社會的變化巨大，在這個過程中，有非常多樣的思想觀點學說態度出現。現在關鍵的問題，并不是說在一種定型的范圍當中發現并且找到某種現成的精神樣式，就能解決所有問題，也很難說我們現在能夠立即找到一種答案，將時代的任務完全指派給某一種哲學。但重要的是，我們現在需要通過哲學的方法使思想能夠被積極地開啟出來。 

　　就我而言，我認為最重要的是馬克思的學說所提供的方法。馬克思方法的重要性在于，它要求并且能夠深入到社會現實中去。我們正處在一個巨大的社會轉型過程中，而馬克思的方法所要求的正是通過批判的思想深入到社會現實當中。對于今天中國的哲學社會科學界來說，沒有比深入地把握當今中國的社會現實更加重要的任務了。 

　　我認為，馬克思的哲學提供了無與倫比的強大推動力，使得我們能夠去實現深入闡述和揭示中國社會現實的這一任務。但我們沒有理由拒絕其他的、事實上是不同層面的哲學方法。我相信，哲學方法上的對話和綜合對于思想來說是重要的，這會對中國當今的哲學社會科學起到非常積極的推動作用。