編者按：湘楚之地，人才薈萃，涌現出一批學風端方、學問精深的社科名家。他們如松之挺拔，如竹之堅韌，深耕學術沃土，勇攀思想高峰，為我省哲學社會科學事業作出了不可磨滅的貢獻。湖南省社科聯特設“名家故事”專欄，旨在記錄和呈現社科名家的學術軌跡與人生故事，欄目迄今已推出三輯，均引發熱烈反響，現持續推出第四輯。愿這些真實而閃耀的群星故事，能照亮后來者的道路，激勵更多社科工作者承襲風骨、賡續血脈，為湖南乃至全國的社科繁榮和社會發展注入不竭動力。

【名家簡介】

王興國，1937年出生，湖南株洲人。湖南省社會科學院（湖南省人民政府發展研究中心）研究員，湖南省文史研究館館員，船山學社名譽社長，享受國務院政府特殊津貼專家。曾先后在農村工作隊工作5年，在中共湖南省委寫作小組工作8年，任湖南省社會科學院哲學研究所所長14年，兼任船山學社社長24年，兼任《船山學報》（1991年后改為《船山學刊》）主編6年；曾任國際儒學聯合會理事、中國哲學史學會理事、中國實學研究會理事；湖南省哲學學會副會長、湖南省孔子研究會副會長、湖南省譚嗣同研究會副會長、湖南省書院研究會副會長、湖南省湖湘文化交流協會副會長、湖南省湖湘文化研究會常務副會長等。獲湖南省“五個一”工程獎4項；湖南省社會科學優秀成果一等獎2項，二等獎5項，3等獎1項，優秀獎3項。

父親的身教：忠于職守，精益求精

我的老家在距長沙市70多華里的長沙縣農村（今屬株洲市），是一個耕讀之家。

曾祖父中過秀才，當過“紹興師爺”；祖父任過小城鎮稅務所職員。父親有4兄弟，他是老大，高小畢業后，因家中缺乏勞動力，從1928年起就學種田，當農民。

到1938年初正好當了10年農民時，家鄉有人醞釀讓他當保長，他不愿意介入地方政事，于是跑到衡陽耒河父親工作處閑住數月。1938年8月，到廣西柳州兵工署四十廠機槍廠當學習看槍筒的學徒，從此由農民變成工人。

1940年6月隨廠遷移到貴州桐梓，升為調直槍筒的技工，又兼習了圓車（車床）。槍筒是傷人武器，他受母親不殺生的佛教思想影響，兼習圓車是為了隨時可以轉換工種。由于他既懂車工又懂鉗工，所以表現為一位能工巧匠，會做甲魚釣，也會修理鐘表。

1942年11月，因其在重慶讀書的大弟弟病重，他請假離開四十一廠赴重慶照顧，此后在重慶的一些工廠做工。直到抗日戰爭勝利后的1946年6月，才回老家長沙。

由于日本侵略，至此時他已經8年沒有回家了，我也是9歲時才見到父親。

我的母親是一個文盲，在這8年間她帶著我隨祖父母住在長沙的鄉下，照顧一個5、6口人的大家庭生活。

1947年2月父親到長沙的工廠當工人，直到新中國成立，在長沙汽車配件廠工作。

1951年3月，因工作成績卓著，他被評為湖南省首屆工業勞動模范。

《湖南省勞模代表事跡》第二輯記載了他的模范事跡：

“王容照，長沙汽車配件廠車工，男，長沙人，三十六歲，工齡十二年，廠齡四年，高小程度，立功二次，受獎二次。模范事跡提要：一、利用廢料創制精車活塞弧形的自動模具，使車出的活塞符合標準，減少了已往一再校正修改的麻煩，提高了工作效率百分之三十二，并推動了全組超額完成任務百分之十二點六。二、仿照馬恒昌小組‘流水作業法’，改進工作方法，節省工作時間，使他（所在）組超過標準定額百分之四點三五，他本人則超額百分之七十，打破全廠個人新紀錄?！?/p>

▲王興國父親王容照的獎狀

此后，他還多次獲得先進生產者稱號。1955年4月長沙汽車配件廠改為長沙工人技術學校。1957年6月長沙工人技術學校又改為長沙汽車電器廠。父親先后轉入這兩個單位工作，并且由工人提升為技術員。1962年，父親出任長沙汽車電器廠工藝科綜合工藝組組長。

我在上世紀50年代初讀初中時，正是父親被評為省勞動模范的時候，我在學校里被同學戲稱為“勞?！?。

我為此感到高興，但也從父親的的模范事跡中，默默地感受到：要忠于自己的職守，在技術上精益求精。

大學的訓示：深研基本理論，掌握基本技能

1956年秋天，我考入中國人民大學哲學系。

當時的系主任是何思敬教授，他是毛澤東在延安時期的法律顧問，也是哲學組的成員。

我們是人大哲學系的第一屆學生，他老先生（他出生于1896年，此時已經60歲），經常給我們講的是，哲學系要培養的是哲學家。

要當哲學家，一方面要深入研究哲學基本理論，只有熟練掌握了基本理論，才能為以后的應用研究奠定牢固基礎。

另一方面，則是要掌握從事科研工作的基本技能，這包括文字技能（古代漢語、現代漢語、外語）、寫作技能、資料工作技能等。

▲1982年紀念王船山逝世290周年學術研討會，與會專家在湘西草堂前合影后排左一：王興國

哲學系當時沒有分專業，大家都是學習的馬克思主義哲學原理。原理教學開始時沒有教科書，老師在課堂上講授，學生認真地記筆記，這樣學了一遍。

后來有了從蘇聯翻譯過來的教科書，又從頭學習一遍。1959年后，學校自己編了原理教科書，又再學習一遍。這使我們比較熟練地掌握了馬克思主義哲學基本原理。

學校還把學習馬列經典原著作為提高學生基本理論水平的重要手段。

除了開設經典著作解讀的課程之外，十分強調學生自學。

所以馬克思的《費爾巴哈論綱》，恩格斯的《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》《自然辯證法》、列寧的《唯物論與經驗批判論》《哲學筆記》、毛澤東的《實踐論》《矛盾論》《關于正確處理人民內部矛盾》等，我們是要反復讀和天天讀的。

為了提高學生的研究寫作水平，學校開設了古漢語課、外語課。我還參加了系里組織的《哲學筆記》注釋小組，在這里初步學習了如何做科研。

持之以恒，逐步提高對楊昌濟的認識

1961年夏天，我從中國人民大學哲學系畢業后，被分配到湖南哲學社會科學研究所（湖南省社會科學院前身）哲學組工作。

我在學術上遇到的第一件大事就是籌備將于1962年召開的紀念王船山逝世270周年學術討論會。

領導指示哲學組的王忠林、楊際平和我合作寫一篇論文參加這次討論會。

于是我們便埋頭閱讀太平洋本《船山遺書》，并做資料卡片。經過將近一年的努力，寫了一篇《試探王夫之的發展觀》的論文。這是我第一次真正做科研工作。

▲2021年1月攝于衡陽船山家鄉船山銅像前

這次討論會是1962年10月份召開的，會前我和哲學組組長曹忠錕到山東去接專家，會議期間我當小組討論記錄員，會后又負責記錄整理專家講課錄音，這樣一直忙忙碌碌到1963年年中。

而到了這年下半年，農村社會主義教育運動開始了，我當了一名社教工作隊員，整整在農村干了三年才回到單位。

1969年10月，我被調到中共湖南省委寫作小組工作。這個小組的主要任務是為中央報刊寫文章，特別是為《紅旗》雜志寫。在這個組工作的8年中，我最大收獲是學會了寫文章。

1977年，我又調回湖南省哲學社會科學研究所哲學組工作。

1978年大陸改革開放開始，我們也解放思想，研究毛澤東早期哲學思想，并且合作寫了一本《毛澤東早期哲學研究》。

在研究毛澤東早期思想的過程中，我深深地感覺到，青年毛澤東受楊昌濟的影響太深了。

于是從1979年起，我就開始搜集楊昌濟的資料。

當時楊氏的兒子楊開智先生還健在，他為我提供了關于楊昌濟的一些情況和資料。

1981年，我寫作出版了《楊昌濟的生平和思想》。這本書初步疏理了楊氏的生平事跡，分析了他的哲學、倫理、教育思想，并且著重分析了他對新民學會一些“基本會員”的深刻影響，明確指出他是“新民學會的精神導師”。

這一論斷現在已經為學術界共識。

1983年，我編輯的《楊昌濟文集》由湖南教育出版社出版。此書29萬字，將我當時收集的楊昌濟本人著作全部結集出版。

我的楊昌濟研究至此雖然暫告一段落，但以后在工作中仍繼續注意收集有關楊昌濟的著作和資料。

進入21世紀之后，湖南省委和省政府組織出版“湖湘文庫”，約我編輯《楊昌濟集》，于是我將當時收集到有關楊昌濟本人著作，加上日記，編成第一集，而將其翻譯的論文和著作，以及有關他的生平傳記資料編成第二集，兩書合計95萬7千字，由湖南教育出版社2008年出版。

2014年，湖南省社會科學院原院長朱有志博士在長沙縣開慧村任第一書記時，為了提高楊開慧紀念館的開放水平，主編了一套“板倉楊”叢書，他要我寫《板倉楊·楊昌濟》。這本書篇幅不大，且要求通俗易懂。

▲2021年楊昌濟誕辰150周年，與朱有志攝于板倉

但我在寫作過程中卻將《楊昌濟的生平和思想》一書出版30多年后所獲得的一些新資料、新觀點和新認識，都簡要地寫進去了。

2016年，湖南省文史研究館“湘學研究叢書”編委會又約我編《楊昌濟輯》，我便以《楊昌濟集》第一冊為基礎，加上一二篇新發現的楊氏文章，將其論著按哲學、倫理學、教育學、心理學、詩文五類編排，由民主與建設出版社出版。

2021年是楊昌濟誕辰150周年，我先后參加了三次紀念活動，很受啟發，促使我重新思考關于楊昌濟的評價問題。

我認為，“新民學會精神導師”這個定位并沒有錯，但是如果將楊昌濟僅僅當作一個普通老師，則是不夠的。

要認識到，楊昌濟不是一般的教書匠，而是一位卓越的思想家，一位能夠與時俱進的思想家。

對于這一點，我們只要認真研究一下五四新文化運動開始之前，湖南的思想輿論環境和楊昌濟的主要思想觀點就可以看得十分清楚。

1914年初，湖南第一師范的教員黎錦熙、楊昌濟、徐特立等人在長沙創辦宏文圖書社，主要任務是編輯“共和國中小學各科教科書”和“翻譯東西著述”。

同年10月該社又創辦《公言》雜志（早于《新青年》創刊將近一年），聲言將“選譯東西洋報章雜志”，包括“歐美日本最近之種種思潮”，以求實現“刷新社會”這一“救亡至計”。

楊昌濟是宏文圖書社的核心人物。

他寫的《勸學篇》發表在《公言》雜志第一卷第一期，而且是第一篇。

只要我們認真研究一下就可以發現，這篇文章實際是《公言》雜志的創刊宣言，是新文化運動中一篇罕見的文章，它集中論述了楊昌濟的新文化觀，不僅預見了新文化運動的必然出現，而且系統地、科學地指出了新文化運動應該遵循的一系列基本原則和方法。

他提出的有關新文化運動的原則和方法，是全面的、深刻的和系統的。

因此，我們有充分的理由說，楊昌濟不愧為新文化運動的理論家。

可惜他的這篇文章是發表在長沙，當時沒有在全國發生影響，但他卻用這些思想培養出了以毛澤東、蔡和森為代表的新民學會的一大批英才，并且以他們為中介，對后世的中國產生了巨大而深遠的影響。

正是基于這樣一種認識，我覺得再寫一本《楊昌濟評傳》，進一步揭示楊昌濟先進學術思想形成的原因和過程，揭示他的政治思想和學術思想，揭示他對近代中國學術的重要貢獻，是完全必要的。

▲王興國在書房

我確定這一寫作任務時，已經85歲，但為了達成這一心愿，還是打起精神努力工作。

經過一年多的努力，終于寫出一本33萬多字的評傳。此書的前言為《重新認識楊昌濟》，這里講的“重新”的主體是我自己，是說過去我對“楊昌濟是新民學會的精神導師”認識還不夠，他實際上是一位卓越的學者，一位思想家。

在前言中，我從九個方面論證了楊昌濟是新文化運動的理論家，論證他培養出以毛澤東、蔡和森為代表的一大批新民學會英才決不是偶然的。

把握節點，認真探討船山學的新進展

從1980年開始，為了籌備1982年召開的紀念王船山逝世290周年學術討論會，湖南省學術界醞釀重建船山學社。

由于我當時在湖南省哲學社會科學研究所工作，要完成這些任務，便是首當其沖。

船山學社是1982年5月8日恢復成立的，開始時是吳立民當社長，我和陳遠寧等人當副社長。

他們的年齡都比我大，所以學社的許多重大學術活動，都是我負責具體的組織工作。

▲1995年10月17日《船山學刊》召開創刊80周年座談會

1984年《船山學報》復刊后，我又出任主編，以后雖然改名《船山學刊》，但我多年繼續擔任副主編、執行編委等，在將近30年的時間里負責對刊物稿件的篩選或審定。

正是由于我所處的這種崗位，對船山學的宏觀發展情況比較了解。所以便利用這個優勢，在船山學發展過程中的一些時間節點，寫過一些關于船山學發展的論文，紀錄了船山學發展進程的星星點點。

2002年，在紀念王船山逝世310周年學術討論會之前，我寫了一篇《船山學研究四十年之回顧》。

這里講的40年，是指王船山逝世270周年到310周年。

文章首先回顧了在這40年間，大陸先后召開的三次大型的王船山學術研討會，臺灣在輔仁大學召開的王船山學術討論會。

其次指出，40年來，船山研究最主要的成就，就是“船山學”已經初步形成為一門新興的學科，這具體表現重建了船山學社，恢復了《船山學報》，編輯和整理出版了《船山全書》，還出版了一大批研究船山生平和思想的專著，對有關船山思想的一些學術問題進行了比較深入的討論。

第三部分指出:四十年來之船山研究，經歷了一個從宏觀研究到微觀研究，再到宏觀研究的圓圈式發展過程。

當年參加1962年討論會的，除了一些老專家對船山學術接觸較早之外，大部分中青年學者都是剛開始入門，好像是站在高山之上看人民城廓，只能對船山思想作一些鳥瞰式的觀察，從宏觀上作一些定性的分析。所以當時的一些論文都以“初探”“試探”作為標題。

▲1992年在衡陽召開紀念王船山逝世300周年期間學者合影，左起燕國禎、蕭萐父、王興國

1982年和1992年的討論會，學者們則開始深入到船山思想的各個具體領域或各種具體范疇進行比較細致的探討，因此產生了一批微觀分析的論著。

而從2002年紀念王船山逝世310周年學術研討會的學術準備工作來看，則又出現了向宏觀研究發展的趨勢。

這主要表現在對于船山思想的一些主要方面進行總結性的研究，注意從宏觀上把握船山各個方面思想的內在聯系，從歷史的宏觀發展視角探討王夫之的某一學術領域的獨特貢獻，從更加宏觀的視野探討過去船山研究中的一些有爭論的問題，將船山研究放在社會主義現代化建設的大背景中進行宏觀探討等。此文曾被《新華文摘》全文轉載。

2014年是船山學社創立100周年，我寫了一篇《船山學社百歲生日頌》。

文章第一部分指出，船山學社的前身，是郭嵩燾于1881年創辦的思賢講舍。

這時船山學的發展有一個突出特點，就是為王夫之爭取在中國學術史上的地位：在同時代思想家中的地位、在宋明理學中的地位、在儒家道統中的地位。

第二部分指出，從1914年學社成立至1951年6月停止活動的37年間，學社的活動的一個突出的特點，就是政治色彩十分濃厚：學社創始人的政治擔當意識特別鮮明，學社的主要領導人曾積極支持毛澤東等人辦湖南自修大學，在30年代的湖南讀經運動中學社發揮了骨干作用。

第三部分指出，1982年船山學社正式恢復后，學社工作的突出特點，就是學術性大大增強，把對船山思想的研究推進到一個全面、科學、系統的階段。所謂“全面”，指對船山開展全方位的研究；所謂“科學”，指在船山研究中更加注重方法論問題，特別是實事求是；所謂“系統”，指把船山研究當作一個系統工程，具體來講，就是構建一個新的學科“船山學”。

2015年是《船山學刊》創刊100周年，我寫了一篇《船山學刊百歲生日頌》。

文章指出，民國時期《船山學報》的特點是：具體而生動地介紹船山生平及與船山有關的史跡文物，以通俗的方式傳播船山著作，專論船山某一方面思想的論文很少。

改革開放后復刊的《船山學報》特點：全面搜集船山佚文和船山著作的各種版本，配合編好《船山全書》；多學科協同攻關，全面研究船山思想；對船山研究中的一些不同意見組織爭鳴；比較全面地反映了國內外船山學研究的歷史和現狀。

《船山學刊》則以“深入拓展船山研究”為特點：對船山思想學說本身的研究上有深入拓展，對船山思想的研究領域方面有深入拓展，對船山在中國文化史和湖湘文化上的歷史地位、以及與宋明理學關系的研究上有深入拓展，對船山受西學影響及與西方學者思想比較的研究有深入拓展。

2019年王船山誕辰400周年時，我寫了一篇《改革開放以來船山學的進展》。

由于作者對船山學社的恢復、《船山學刊》的復刊和《船山全書》的出版早有專文進行分析，所以此文只講了四個問題：一、船山著作注釋初具規模；二、船山學的研究全面深入；三、船山偉大愛國者地位牢固確立——中國近現代的精神領袖；四、對船山在中國思想史地位的認識逐步趨同。

2020年是郭嵩燾開創公祭王船山150周年，我寫了一篇《共識、超越與不及——郭嵩燾開創公祭船山150周年回顧》。文章將郭氏對船山的評價和當代船山學的進展進行比較，得出三點結論：一個共識，一個超越，一個不及。一個共識，即郭氏在《船山先生祠安位告文》說周敦頤和王船山“攬道學之始終”，一個是道學的開山祖，一個是是其終結者，這一認識與現代學術界完全一致。

一個超越，即郭氏只從道德意義上表彰船山的“立身大節”，而1983年7月2日中共中央宣傳部和中共中央書記處研究室聯合發布《關于加強愛國主義宣傳教育的意見》，將船山列為中國歷史上13位愛國主義者之一。這是一大超越。

一個不及，即郭嵩燾是以研治儒家原始經典為依據衡量船山學術成就，比較客觀。而自從二十世紀三、四十年代以來，學術界往往從意識形態出發，把王船山對待宋明理學的態度作為衡量其學術成就或地位的標準之一，因此爭論始終不休。

在《改革開放以來船山學的進展》一文中，我雖然指出“對船山在中國思想史地位的認識逐步趨同”，但是對這種趨同的具體情況把握不準。

2022年，我通對大量資料的分析，寫了一篇《走著一條否定之否定的道路——關于船山學術身份定性研究的歷史回顧》的文章，對這個問題有了比較清楚的認識。

所謂船山學術身份的定性，就是把船山認定為一個什么樣的學者，具體來說，是“理學家”還是“早期啟蒙思想家”。在船山學研究的歷史上，對這個問題的認識，經歷了一個正、反、合的否定之否定的發展過程，即理學家（正）——早期啟蒙思想家（反）——兩種觀點趨同（合，否定之否定）的歷史過程。自從王船山逝世之后，認為船山是一個理學家的觀點，始終未絕。

進入20世紀20年代，船山學術身份定性研究中出現了一種新觀點，即“早期啟蒙思想家”說，此說作為對立面（反），與“理學家”說（正）對立了將近一百年。

進入20世紀90年代以來，“早期啟蒙說”與“宋明理學說”出現了一種合流的趨勢，即從“正”與“反”的對立開始走向“合”（否定之否定）。

首先，必須指出，趨同的出現是與海內外學術發展的大勢分不開。

田云剛在《早期啟蒙說的當代使命》一文中說：“20世紀90年代以來，早期啟蒙說陣營內的式微論、逝去論、錯誤論, 陣營外的啟蒙外來說、文化保守主義和后現代主義, 都對早期啟蒙說形成沖擊?！?/p>

“式微說”的提出者是蕭萐父的學生李維武。他認為，早期啟蒙說過分地強調了明清之際早期啟蒙思潮對于中國現代化進程內在源頭的意義，強調必須以早期啟蒙思潮為結合點來接引西方近現代文化，而沒有看到除了早期啟蒙思潮之外，在中國傳統文化及思想中還有其他內容也會對中國現代化起接引、促進作用，也能成為接納西方近現代文化的結合點。例如，儒家民本思想，就成為李大釗接受馬克思主義的接合點之一。

田云剛指出，李維武所謂的文化保守主義和后現代主義對啟蒙的消解與沖擊，應當包括由杜維明與黃萬盛等發起的“啟蒙的反思”。“啟蒙的反思”是杜維明在20世紀90年代的主要論域之一。

杜維明在充分肯認并高度評價啟蒙精神所開辟的人類利益領域和價值觀念的同時, 指出這種精神所固有的人類中心主義傾向必然導致的弊害以及這種弊害在現代科技條件下加速擴大的趨勢。

杜維明的《超越啟蒙心態》比較全面地展示了對治或超越“啟蒙心態”的各種資源及其方法。

2005年江蘇教育出版社出版了一本以《啟蒙的反思》為標題的圖書，其中第一篇文章的標題即為《啟蒙的反思——杜維明、黃萬盛對話錄》。對話的中心思想就是認為，從“五四”運動以來，整個中華民族的精神方向也被啟蒙心態籠罩著?，F在，已經有越來越多的人開始意識到啟蒙的缺失和它所造成的不良后果。

2007年，黃萬盛在《開放時代》發表《啟蒙的反思和儒學的復興——二十世紀中國反傳統運動的再認識》。文章認為，中國新文化運動時期的啟蒙與其說是“全盤西化”，還不如說是“全盤日本化的西化”。中國雖曾有“全盤西化”的愿望，但事實上卻沒有被真正地“西化”過，傳統還在，儒家文化也依然存在，當代的文化轉型中儒學的復興才因此具有真實的基礎而成其為問題。

文章明確呼吁化解啟蒙——儒家的二元論：“儒學的復興取決于它能否成功地把啟蒙思潮轉化成儒學的內在組成部分，而啟蒙的未來則在于通過儒學的復興而實現文化和社會的轉型?；鈫⒚伞寮业亩摶蛟S是二十一世紀中國最大的文化工程。”

黃萬盛的這一呼吁，在學術界很快得到呼應。

一方面，是“早期啟蒙”派的學者的肯定回應。蕭萐父先生的高足郭齊勇在《哲學動態》2009年第1期發表《蕭萐父啟蒙論說的雙重涵義》指出：有的同志認為，今天思想界有關“啟蒙反思”的論說與蕭先生的“明清啟蒙思潮”的論說是針鋒相對的。

我的理解恰恰相反，我認為兩者恰好具有一致性。

在一定意義上，蕭先生的啟蒙觀或啟蒙論說包涵了“啟蒙反思”的意蘊。

蕭先生并未照抄照搬西方啟蒙時代的理論，也沒有照抄照搬“啟蒙反思”的理論，蕭先生強調的“啟蒙”內涵十分豐富，不是近代西方的“啟蒙”所能包括的。

而張志強、白坤在《梁啟超、侯外廬、蕭萐父“啟蒙”論說異同比較》一文中，更是直接將蕭氏的啟蒙論說表述為“啟蒙與啟蒙反思：蕭萐父‘啟蒙’論說的‘變奏’”。這些說法應該說是在化解啟蒙——儒家的二元論的一種努力。

另一方面，是“儒家”派的回應。

清華大學教授陳來2020年8月21日在北大博雅講壇發表《我所理解的宋明理學》講演。

他在談到“宋明理學在歷史上如何定位？”時說，以前我們是把宋明理學看做是封建社會走下坡路，封建后期沒落的意識形態；但實際上，宋明理學恰恰是擺脫了中世紀精神的亞近代的文化表現，是配合、適應了中國社會變遷的近世化所產生的文化轉向的一個部分。

所以我們應該在新的概念范疇下，對宋明理學有一種更積極的、肯定的理解和評價。

這些話體現了黃萬盛所說的“把啟蒙思潮轉化成儒學的內在組成部分”的一種努力。上述情況表明，“早期啟蒙說”與“理學家說”的趨同是客觀存在的。

尊重異議，不斷深化

對湖湘文化特征的認識

湖湘文化研究是上世紀80年代開始的，但當時只有一些零零散散的文章，缺乏對湖湘文化整體的研究。

有感于此，1990年10月我在岳陽參加湖南省孔子學術討論會期間，向時任湖南人民廣播電臺理論部主任鐘鎮藩先生建議，組織一個關于湖湘文化的系列講座，在現有的研究基礎上，拓展領域，全面系統通俗地介紹湖湘文化，以幫助人們比較全面的了解湖湘文化。

這個建議得到了鐘鎮藩先生的充分肯定，也得到與會諸多先生的支持。于是，在會議期間，我就初步擬定了幾十個題目，并得到陳谷嘉、游喚民、呂錫琛等人的補充。

會后，我起草了關于這個選題的各子題的寫作要點及寫作要求，定名為《湖湘文化縱橫談》。這個講座的作者有20余人，1991年他們陸續寫出了文稿，我對全部文稿進行了修改補充。

鐘鎮藩信守諾言，于當年年底開始在湖南人民廣播電臺理論節目中陸續播出，聽眾反映很好。為了使這一成果得到到更深廣的影響，許多同志建議編輯成書，以廣流傳。1996年由于湖南大學出版社的支持得以出版。

這本書是最早的一本全面系統介紹湖湘文化的書。全書共51講，分湖湘文化總論、湖湘文化主要特征、佛道與湖湘文化、書院與湖湘文化、人才與湖湘文化、文學與湖湘文化、豐富多采的湖湘文化、尾聲等8個部分。

此書出版后頗受好評，曾被評湖南省“五個一”工程獎。

此書在論述湖湘文化的特征時，講了三條：優秀的愛國主義傳統，經世致用的學風，兼收并蓄的博大精神。

出版之后，學界對于這些特征就有不同看法，鄭大華教授在《光明日報》2004年3月9日發表《如何深化近代湖湘文化研究》說：“已有的研究成果幾乎無一例外地把經世致用和愛國主義作為近代湖湘文化的主要特征，這就值得商榷。因為所謂特征，是唯我獨有、別人所無的東西。人人都有，又怎能稱為特征呢？”

我在《湖南大學學報》2004年第6期上發表《略論近代湖湘文化經世致用特點》，明確表示對鄭教授的觀點“有不同的看法”。此后，我發表了多篇論述近代湖湘文化經世致用的文章，從多方面深化對這個特征的認識。

▲在省文史館舉行“馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合”學術研討會上發言

我覺得，市場競爭中一個口訣可以用于對湖湘文化特征的討論：“人無我有，人有我多，人多我好?！?/p>

“人無我有”固然是特征，“人有我多”和“人多我好”又何嘗不是特征？

愛國主義和經世致用就是屬于“我多”、“我好”的范疇，它們具有豐富的內涵，只要善于發掘和表述，同樣可以說明湖湘文化的特征。

2024 年1月30日“紅網”以《王興國：為什么說湖湘文化是“人有我多”“人多我好”》為標題肯定和贊賞我這個觀點。

現在，我一般是從以下幾個方面分析近代湖湘文化經世致用特征的“多”和“好”的：

一、《皇朝經世文編》在近代中國的巨大影響。

《皇朝經世文編》是由時任江蘇布政使的賀長齡策劃并出資刊印，由魏源選輯編纂并代敘。

此敘不僅論述了經世致用的重要性，而且指出了如何經世致用。

“文編”自道光七年（1827）印行之后，立即受到廣泛歡迎，重刻重印者不斷。據統計，至光緒二十四年（1898）的71年里先后刊行了13種。

值得注意的是，“文編”還有日本出版的選輯本《經世文編抄》。其選抄原則，就是要“切我邦”，即要符合日本的國情。所以“文編”不僅影響了近代中國，而且影響到近代日本。

在中國近代，不僅《皇朝經世文編》有多種刊本反復出現，而且踵其體例，各種續編本也層出不窮。據不完全統計，自咸豐元年（1851）至民國三年（1914）的63年里，達22多種。其篇幅都很大，少的有21卷，多的達128卷。

以上情況充分說明，《皇朝經世文編》的編輯和刊刻，在近代中國的確是產生了極為巨大和深遠影響的。

二、道光年間在朝廷形成了以唐鑒為首的一個理學經世派。

唐鑒是湖南善化（今長沙）人。嘉慶十四年(1809)進士。他早年在北京供職，以后一直在外地做官，道光二十年（1840）四月又入都供職。

二十三年（1843）開始著《國朝學案小識》，全力扶持程朱理學。

曾國藩說“唐鏡海先生德望為京城第一”。

在他身邊聚集著一批熱心理學的士大夫：倭仁、曾國藩、吳廷棟、竇垿、何桂珍、呂賢基、邵懿辰、陳源兗等，他們皆從唐鑒考問學業。

通過與唐鑒的問學切磋，倭仁成為晚清著名的理學家和權臣，清王朝的最高理論權威。

曾國藩在唐鑒指導下，不僅大大提高了他在全國理學思想界的地位，而且有效地提高了湖南在全國的學術地位。

還必須看到，以曾國藩為首的湘軍集團，其骨干成員實際上也是一群理學家。

朱東安統計，湘軍集團骨干成員約475人，有生員以上功名者208人?！八麄冊谒枷肷献鸪绯讨炖韺W、注重經世致用”，后人把這派人物稱為“理學經世派。”可以說湘軍戰勝太平天國實際上是理學經世派的勝利。

▲在紀念劉人熙誕辰180周年座談會上發言

三、“殊途同歸，經世致用”

這是我主編和執筆的《湖湘文化通史》第四冊（近代卷上，2015年出版）第一章關于經世致用特征的標題。

近代湖南許多學派的學者都重視經世致用。

首先，是漢學經世派。

本來漢學家是不注重經世致用的，例如近代著名漢學家章太炎在《訄書重訂本》中質問魏源的經世致用是“為何主用”？

但湖南一些鉆研漢學的學者卻能繼承湖湘學派經世致用的優良傳統。

岳麓書院的山長李文炤說：“學問思辨，必以力行為歸”；王文清要求生徒“通曉時務物理”。

其次，是理學經世派。

其代表人物曾國藩不僅是陶澍倡導的經世致用學風的積極踐行者，而且還在桐城派提出的“義理、考據、辭章”的基礎上，加上“經濟”，從而使之明確地成為理學經世派的學術綱領。

第三、今文經學經世派

魏源明確提出要“以經術為治術”；皮錫瑞主張“本漢人治經之法，求漢人致用之方”；王闿運嘗言“治經致用，莫切《春秋》?！?/p>

第四、霸王經世之略

霸王經世之略也就是浙東學派陳亮的事功之學，譚嗣同和唐才常十分推崇。正是由于上述各派的治學趨向的相同或相似，所以匯合成了近代湖湘文化經世致用思想的洪流。

四、“湖南學風”

“湖南學風”的提出是對近代湘人經世學風的高度贊譽。江蘇籍著名學者錢基博在20世紀40年代避兵湖南期間作《近百年湖南學風》。錢氏所謂的“學風”，就是經世致用的務實精神。

錢氏在此書的“余論”中說明了其寫作宗旨：“余著《近百年湖南學風》，而表以十七人?！瓡r限以百年，而上下五千年之演變，縮映于此百年之內；人限于湖南，而縱橫九萬里之紛紜，導演于若而人之手。

其人為天下士，為事亦天下事。儻讀吾書而通其意，斯為政不厲民以自養，而論事不生心以害政。張皇湖南，而不為湖南，為天下；誦說先賢，而不為先賢，為今人?！?/p>

▲2022年在衡陽參加石頭記讀書會發言

我對近代湖湘愛國主義的特征，主要是從兩個方面論其“好”的：

一、“推崇屈賈，憂國憂民”——這是我主編和執筆的《湖湘文化通史》第四冊（近代卷上）的第一章關于愛國主義的標題。

屈原和賈誼雖然不是湖南人，但是他們都是由于在朝廷受排擠而被貶斥到湖南的。

到了近代，隨著內憂外患的不斷加深，人們對屈原和賈誼遭遇更加同情，并且以能繼承和發揚其憂國憂民高尚品德而自豪。

曾國藩說過湖南是“屈原、賈誼傷心之地”。

而郭嵩燾在創立思賢講舍時確定，每年在屈原、周敦頤、王夫之、曾國藩生日之時，舉行祭祀和講學。這樣，就確立了湖湘文化的縱向歷史座標。

近代湘人不僅自覺地從思想上繼承屈原和賈誼的愛國主義精神，而且還有一些革命志士，為了喚起國人的覺醒，象屈原一樣，不惜犧牲自己寶貴的生命，投水自盡。

這樣的事例，從1905年至1924年就先后有六位。

第一位是陳天華，1905年冬為了抗議日本文部省《取締清韓留學生規則》，于12月8日憤而投東京大森灣自殺。

第二位是姚洪業，參與抗議日本文部省《取締清韓留學生規則》憤而歸國，于3月27日投黃浦江而死。

第三位是楊毓麟，在英國愛伯汀大學留學，1911年聞黃花崗起義失敗，憂黨人之犧牲，投利物浦大西洋海灣殉國。

第四位是彭超，1915年憤日本“二十一條”，5月24日傍晚抱石自沉于湘江。

第五位是易白沙，1921年北京行刺北洋軍閥頭目未果，于陰歷五月初五在廣東江門蹈海自殺。

第六位是夏思痛，1924年對時局痛憤不已，于6月在漢陽鸚鵡洲蹈長江自盡。

這六位烈士的蹈水自盡，集中地體現了湖南人以屈原為榜樣的愛國精神和剛烈氣質。

二、王船山民族主義思想對近代湖湘愛國主義的深刻影響

首先，將夷夏之辨提高到古今之通義高度。

船山有一個“三義”說：“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義?！薄安灰砸粫r之君臣，廢古今夷夏之通義”。所謂“一人之正義”，即對某個地方軍閥割據勢力效忠；所謂“一時之大義”，指對一朝一代的君主效忠；所謂“古今之通義”指對整個漢民族效忠。

夷夏的概念是相對的，其內涵和外延是會隨著時代的變化而變化。例如，在一段時間內，一個國家內部的夷夏矛盾是主要的，但過了一段時間之后，隨著國內民族矛盾的緩和或解決，國際上的夷夏矛盾又可能轉化為主要矛盾。

船山的民族主義中反清內容，在辛亥革命過程中曾發揮巨大的作用。

在辛亥革命成功之后，國內各民族團結一家，但國外的“夷狄”，即帝國主義侵略的危險仍然存在。

所以楊昌濟指出：“今者五族一家，船山所謂狹義之民族主義，不復如前日之重要，然所謂外來民族如英、法、俄、德、美、日者，其壓迫之甚，非僅如漢族前日之所經驗，故吾輩不得以五族一家，遂無須乎民族主義也。”

這樣，楊昌濟便將船山的傳統民族主義轉變成現代愛國主義。

只要人類社會還是按照地域劃分為國家，人們在進行各種社會活動時，總會遇到“三義”的問題。

因此，船山的“三義”說具有超越時代的普遍價值。

其次，《黃書》奠定了中華民族尊黃思想的理論基礎。

《黃書》是王船山的一本重要的政治著作，它名字的由來，既包含有稱頌黃帝軒轅氏事功的意思，又包括稱頌其具有“黃中”美德的意思。

由于《黃書》突出地強調黃帝“樹屏中區，閑擯殊類”，所以在清代末年民族主義思想興起之后，辛亥志士便將《黃書》視為民族民主革命的旗幟，并掀起了一股尊黃的高潮。

這個思潮的特點是：

（一）尊黃帝為始祖；

（二）以黃帝為國魂；

（三）使用黃帝紀年；

（四）鮮明的漢民族主義和排滿的傾向。

辛亥革命勝利以后，人們清除了尊黃思潮中漢民族主義和排滿傾向，而將黃帝與炎帝推崇為整個中華民族的始祖，將中華大地上的各民族都視為炎黃子孫。

直至今日，“炎黃子孫”仍是聯系海峽兩岸人民和廣大海外僑胞民族感情的強有力精神紐帶。

▲應邀在省社科院（省政府發展研究中心）“德雅學術論壇”作學術報告

1997年我退休時，曾給自己往后的行動提出一個方針：“要甘于寂寞?！睘榇艘龅健叭弧保翰簧陥笕魏慰蒲谢鹫n題，不計較刊物等級發文章，不參加任何科研成果評獎。退休后20多年的實踐證明，這一方針使我避免了世俗的許多名利纏繞，能夠安安心心地做文章，將科研作為自己的生活習慣和義務，也是自得其樂的一種方式。

名家故事

甘于寂寞作文章

主要學術成就附錄

獨著

《楊昌濟的生平及思想》,湖南人民出版社,1981

《賈誼評傳》,南京大學出版社,1992

《毛澤東與佛教》,中國書籍出版社,1996

《實事求是論——馬克思主義"實事求是"命題與中國傳統文化》,湖南人民出版社,1998

《郭嵩燾評傳》,南京大學出版社,1998

《臺灣佛教著名居士傳》,臺中太平慈光寺2007

《郭嵩燾研究著作述要》,湖南大學出版社,2009

《板倉楊·楊昌濟》,湖南人民出版社,2014

《王船山與近現代中國》,岳麓書社,2019

《近現代湖南佛教著名居士傳》,宗教文化出版社,2023

《楊昌濟評傳》,湖南人民出版社,2024

合著

《毛澤東早期哲學思想研究》,湖南人民出版社,1980

《王船山認識論范疇研究》,湖南人民出版社,1982

《青年毛澤東的思想軌跡》,湖南人民出版社,1993

《當代中國的馬克思主義》,湖南人民出版社,1994

《湖湘文化縱橫談》,湖南大學出版社,1996

《湖湘文化大觀》,岳麓書社,2003

《湖湘文化通史·近代篇》(上),岳麓書社,2015